许纪霖｜“五四”知识分子精神上的虚无与苦闷

发布时间：2025-04-05 06:21:53 来源：即时头条网 作者：春晓

从1915年到1925年，是广义上的五四时期。在这十年当中，发生了新文化运动和爱国运动，五四爱国运动何以发生？到五四后期，为什么知识分子告别了启蒙，一步步走向了“主义”和“组织”，最后终结了五四时期，开始了以“五卅”运动为标志的国民大革命？要回答这两个问题，有多种角度和途径，然而，从知识分子的精神史角度来说，有一个之前的研究相对忽略了的问题，即五四知识分子精神上的虚无与苦闷。从某种意义上说，正是为了摆脱虚无主义的精神困境，五四知识分子先是投身于爱国的行动，运动落潮之后，新的苦闷随之而来，而对“主义”的信仰和从个人走向“组织”，成为五四知识分子重新寻找救国路径和个人生命意义的不二法门。虚无主义的出现虚无主义是五四时期特有的精神现象，在五四前后的时代， 无论是清末民初，还是1925年之后的革命年代，虚无主义都不是主潮。在晚清，亡国灭种的政治危机很严重，但有志于救国的士大夫们亢奋于变法、革命，内心的精神世界依然是充实的。中国传统的士大夫，他们的精神世界由儒家的两种秩序所建构。第一是以礼教为核心的政治秩序，第二是以“仁”为核心的心灵秩序。前一个秩序，在晚清已经开始动摇，谭嗣同的“冲决网罗”，所冲决的正是以“三纲”为中心的规范伦理。但儒家士大夫精神世界的内核部分，即“仁”的德性伦理依然存在，“仁”与新的立宪秩序或民权想象结合，构成了晚清知识分子饱满的精神信仰。辛亥革命结束了王权专制，儒家所赖以存在的制度肉身轰然倒塌，成为精神的孤魂。随后是代议制民主制在实践上的失败，让迷恋民权的新式知识分子感到迷惘；而袁世凯从强人威权走向帝制复辟，以及袁死后北洋政局的各种复辟乱象，又让人们对历史的倒退产生极大的恐惧，新的不知在何方，旧的又如此顽强。这让陈独秀等五四知识分子相信，共和制度之所以失败，乃是出于儒家的孤魂作祟的缘故，于是以“仁”为核心的儒家德性伦理开始动摇，从自我到家国天下的儒家精神世界由外到内全然崩塌，一个虚无主义的时代降临了。蒋梦麟注意到，五四时期的青年心理，“事事要问做什么，就是对于事事怀疑”。《学生杂志》上有一篇文章《今后应该怎样做学生》，虽然发表于1927年，但其中流露的情绪与感叹其实从五四时代就开始了：“旧道德破产了，新道德并不曾建设；旧文化鄙弃了，新文化也不能取以自代。在这彷徨歧途中的学生，好像汪洋大海中的一只无舵孤舟，随风飘荡。……前途茫茫，伊于胡底？今后的学生，实在不容易做啊！”清末民初思想界争论的核心是建立一个什么样的政治秩序，很少有人讨论人生观的问题，但到了五四时期，由于人们对社会现状普遍失望，而政治失序的背后，是深层的心灵秩序之迷失，于是人生观的问题就成了大问题。对这一问题最为敏感的，莫过于“五四”的青年作家们。冰心在小说《一个忧郁的青年》中，借主人公彬君之口说：“从来我们可以说都是小孩子，无论何事，从幼稚的眼光看去，都不成问题， 也都没有问题。从去年以来，我的思想大大的变动了，也可以说是忽然觉悟了。眼前的事事物物，都有了问题，满了问题。”在1919年前后，文坛出现了一种新的类型“问题小说”，冰心、庐隐和叶圣陶是“问题小说家”的中坚，特别是冰心，以此而爆得大名，她的几篇引起注意的小说描写的都是青年们内心的苦闷和忧郁：“世界上的一切的问题，都是相连的。要解决个人的问题，连带着要研究家庭的各问题、社会的各问题。要解决眼前的问题，连带着要考察过去的事实，要想象将来的状况。—这千千万万，纷乱如丝的念头，环绕着前后左右，如何能不烦躁？……不想问题便罢，不提出问题便罢，一旦觉悟过来，便无往而不是不满意，无往而不是烦恼忧郁。”五四青年的这种烦恼、惆怅和虚无的心绪，朱自清是用诗一般的语言表达的：“燕子去了，有再来的时候 ；杨柳枯了，有再青的时候；桃花谢了，有再开的时候。但是，聪明的，你告诉我，我们的日子为什么一去不复返呢？……”“在逃去如飞的日子里，在千门万户的世界里的我能做些什么呢？只有徘徊罢了，只有匆匆罢了；在八千多日的匆匆里，除徘徊外，又剩些什么呢？”并非虚无与惆怅只属于年轻人，事实上，上一代五四知识分子也有自己内心的苦闷。“五四”有两代知识分子，一代是老师辈，如陈独秀、鲁迅、胡适等，另一代是学生辈，如傅斯年、罗家伦、朱自清、冰心等。当陈独秀等发起新文化运动的时候，他们的世界观已经基本定型，精神世界深刻地浸润于传统之中，但又热烈地向往新学，如同列文森所说 ：理智上面向西方，情感上停留在传统。他们的观念与人格是二元的、分裂的，这从鲁迅和胡适对待婚姻的态度上，看得非常清楚。五四老师辈知识分子的痛苦，在于明白传统已经过时，但苦于自己的身心沉浸太久，无法自拔。新与旧、西与中、现代与传统，构成了内心的二元世界，似乎有两个自我在厮杀。黄远生说：“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”新旧思想不仅是新旧人物之间的外部冲突，更可悲的是新派人物内心的矛盾与紧张。作为新文化运动的发起者之一，黄远生吐露了自己在“过渡时代之悲哀”：“旧者既已死矣，新者尚未生。……吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持， 徒彷徨于过渡之时期中而已。”受权刊发，选自《前浪后浪：近代中国知识分子的精神世界》，许纪霖 著，上海三联书店 | 理想国 2025年1月。如果说上一代知识分子徘徊于新与旧之间，那么下一代知识分子则是在各种新知之间感到无所适从。他们是自信的，相信自己是新时代、新知识和新文化的化身，而且认定新旧之间不可调和，无法相容。然而，在眼花缭乱的新学面前，他们感到选择的困难，问题比答案更多，不知道该信哪一个。《新潮》的精神领袖傅斯年在出国之前，在给同学俞平伯和顾颉刚的信中承认：“我向来胸中的问题多，答案少。这是你知道的。近二三年来，更蕴积和激出了许多问题。最近四五个月中，胸中的问题更大大增多。同时以前的一切囫囵吞枣答案一齐推翻。……我现在自然在一个极危险麻乱的境地，仿佛像一个草枝飘在大海上，又像一个动物在千万重的迷阵里。”五四是一个怀疑的时代，怀疑到终极，是为了获得新的信仰。但当以怀疑的态度拷问一切新知识的时候，反而陷入了更深、更迷茫的精神迷宫，而无法落实内心的安身立命所在。于是，既自信、又怀疑，就成为五四知识分子普遍的精神症候。四种不同的纵欲与虚无面对内心的虚无主义，五四知识分子又如何试图超克呢？钱永祥提出，在一个祛魅的世俗化时代，当传统的绝对价值衰落之后，人们有两种不同的应对态度：“纵欲”与“虚无”。所谓“纵欲”，乃是对于意义的存在有太多的幻觉，对于人类创造意义的能力有太大的信心。而所谓“虚无”，乃是当纵欲的亢奋高潮过后虚脱挫败，幻觉与信心瞬间崩解，沦为对一切价值的麻木形态。纵欲者靠奢侈的希望而生，不敢正视希望破灭的事实，虚无者则放弃一切希望，不敢在废墟中有所坚持。细细观察一下五四时代，亦是如此。周作人在五四时期曾经说过一段话：“在悲哀中挣扎着正是自然之路。这是与一切生物共同的路，不过我们意识着罢了。路的终点是死，我们便挣扎着往那里去……我们谁不坐在敞车上走着呢？有的以为是往天国去，正在歌笑；有的以为是下地狱去，正在悲哭；有的醉了，睡了。我们—只想缓缓地走着，看沿途景色，听人家谈论，尽量地享受这些应得的苦和乐。”周作人在这里描述的，是面对旧价值崩解、无路可走时，四种不同的“纵欲”与“虚无”。第一种“纵欲”是精神性的，找到了新的皈依与信仰，“以为是往天国去”，这是五四后期出现的各种主义以及为主义献身的狂热。第二种“纵欲”是物欲性的，“醉了”，“睡了”，精神的信仰既然陨落，那么就沉湎于身体的欲望之中，成为一个永远叫不醒的装睡之人。第三种则是另类的“虚无”，“以为是下地狱去”，但以战士的姿态“悲哭”。第四种是逃遁的“虚无”，五四时期有不少知识分子自杀、出家，或者成为在家的隐士。下面就来仔细分析五四时期这四种对虚无的超克。先来看第一种“精神的纵欲”。陈独秀对五四时期的虚无主义有敏感的感觉，他说：“中国底思想界，可以说是世界虚无主义底集中地，因为印度只有佛教的空观，没有中国老子的无为思想和俄国的虚无主义；欧洲虽有俄国的虚无主义和德国的形而上的哲学，佛教的空观和老子学说却不甚发达；在中国这四种都完全了，而且在青年思想界，有日渐发达的趋势。”他在整个五四时期，要面对的政敌，除了旧派人物之外，就是虚无主义了，以为这是毒害新式青年的大敌：“近来青年中颇流行的无政府主义，并不完全是西洋的安那其，我始终认定是固有的老、庄主义复活，是中国式的无政府主义，所以他们还不满于无政府主义，更进而虚无主义，而出家，而发狂，而自杀。意志薄弱不能自杀的，恐怕还要一转而顺世堕落，所以我深恶痛绝老、庄底虚无思想、放任主义，以为是青年底大毒。”陈独秀、胡适等老师辈启蒙领袖要在新文化运动所实现的，是在旧信仰的废墟上，建立一种以新知识为背景的新宗教。他们对传统是怀疑的，要重估一切价值，但怀疑本身不是目的，乃是涤荡一切以后，建立一座新的信仰大厦。这个信仰，便是科学。陈独秀说：“余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教皆在废弃之列。……真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。”以科学代宗教，以科学代儒学，不唯陈独秀如此，包括胡适在内的许多五四知识分子都相信，科学不仅成为一种认识世界的方法，而且成了一种可以解决人生观的包罗万象的“主义”。这就是一种“精神的纵欲”，以科学和启蒙为名创建一个不是宗教的宗教。整个新文化运动时期，作为“五四运动总司令”的陈独秀，他的启蒙姿态不是知识性的，而是启示性的，如同一个启蒙的传教士，为的是布道一种新的信仰、新的观念。正是他这种真理在握、毋庸置疑的决然，让《新青年》杂志大放异彩，具有不可阻挡的思想神魅，吸引了一大批在虚无中彷徨的青年人。尽管后来陈独秀的信仰对象从法国式的启蒙哲学变为俄国式的共产主义，但他的话语方式是前后一致的，而他自己本人，也以烈士般的三次入狱展现了为新信仰献身的教徒精神，第一次是为了科学民主，第二、三次则为他所理解的共产主义。如果说陈独秀的新信仰是建立在历史必然性基石上的话，那么，胡适“精神的纵欲”则是一种方法论的自信。他相信人的理性，相信只要掌握了正确的科学方法，便可以通过点滴的改良改变世界，并且因此实现人生的“不朽”，获得人生的终极意义。这就是胡适后来自称的“我的宗教”。陈独秀、胡适这样的老师辈启蒙知识分子因为有“先知”般的气质，容易陷入“精神的纵欲”，相比之下，具有知识型倾向的学生辈知识分子，当他们面对互相冲突的新知识的时候，反而显得无所适从。以上述的傅斯年为例，他在五四时期所感到困惑的，是跌入了王国维式的“可爱者不可信，可信者不可爱”陷阱。科学的知识是可信的，但并不可爱，而人文的趣味是可爱的，却未必可信。在一团矛盾之中，傅斯年到欧洲留学，试图寻找一种能够超越二者、既是可靠的又能安身立命的确定性知识。他先是到英国学习心理学，后来到德国跟随兰克学派，最后皈依于科学的实证主义。对确定性的追求，终究是五四知识分子所孜孜以求的超克虚无、安顿生命的终极目标。“精神的纵欲”乃是有思想追求的知识分子的形而上形态，对一般人而言，更多的乃是一种形而下的“肉身的纵欲”。这就是第二种类型的“纵欲”。中国人的生活本来是很世俗，食色性也，百姓的幸福快乐，皆是以物欲的满足为底色。不过，当儒家的道德价值观依然是主流意识形态的时候，食色的物欲虽然有其一席之地，却并不构成一种人生的正当目的。只是到了民初，儒家价值观解纽以后，在价值虚无的背景下，世俗的“肉身纵欲”代替了原先的道德追求，变成了人生的合理目标。在五四时期，这种以价值虚无主义为背景的物欲狂欢，竟然得到了功利主义新思潮的加持。但中国的功利主义，与英国边沁、密尔的“为大多数人的最大利益”的功利主义不同，乃是一种杨朱式“人不为己，天诛地灭”的唯我主义。正如《东方杂志》的钱智修所指出的那样：“盖此时之社会，于一切文化制度已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。夫以功利主义之流弊，而至举国之人，群以穿衣吃饭为唯一目的。”吴稚晖在科学与玄学大论战之中，发表了一篇让胡适大为称赞的《一个新信仰的宇宙观及人生观》，他将宇宙的本质视为完全受到物理学因果律支配的“漆黑一团”，从“漆黑一团的宇宙观”出发，他将“吃饭”“生小孩”“招呼朋友”视为人生观最重要的三个主题。过去不登大雅之堂的饮食男女，如今成为人生最重要的目的。比钱智修更深刻地看到物欲主义危害的，是《东方杂志》主编杜亚泉。他发现，“今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言，……既为物质的势力所奄有，处其中者，以充满其肉欲为惟一之目的，物质生活之向上，遂有一跃千里之势”。物欲主义盛行的背后，是精神上的虚无主义，对超越世界价值的唾弃。他沉痛地说：“盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，……一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。”价值上的虚无主义与生活中的物欲主义是一个角币的两面，精神上越虚无，越热衷于肉身的纵欲，而一场世俗的纵欲之后，精神反而更为虚脱。功利主义是五四时期思想的玄学，它与物欲主义的结合，其流弊不仅没有克服虚无主义，反而让后者更为泛滥流行。第三种对虚无的超克，乃是一种另类的虚无，用鲁迅的话说，是“绝望的抗战”。五四新文化运动的早期，鲁迅也是避世的。在教育部当一个小官员，晚上抄碑拓，聊以度日。在日本留学的时候，他曾经“精神纵欲”过，自比尼采式的“摩罗战士”，相信启蒙的力量，可以拯救众生堕落的灵魂。但他以满腔心血编的《新生》杂志，却受到了冷遇，印了一千五百本，只卖出去一百本。他发现自己在茫茫人海之中，只是“一小撮”：“独有叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了。这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞。”这就是为什么当新文化运动兴起之时，鲁迅反而意兴阑珊。在五四时期，鲁迅的虚无主义，最为深层，无人可比。前述陈独秀所提到的中国虚无主义四大源头，通通齐备。受章太炎的影响， 在清末民初的十年潜伏期，鲁迅收集阅读了大量佛教经典，德国尼采式积极能动的虚无主义亦是其思想的底色，俄国的虚无主义作品，是鲁迅翻译介绍中的偏爱，而老庄和魏晋，又深入他骨髓。这四种思想相互呼应，在鲁迅的精神世界里面，构成了一种本体论意义上的虚无与绝望。这种本体论意义上的虚无主义，就是所谓的黑暗与虚无的“实有”。世界的本质就是“无”，人的生命本质亦是如此。黑暗并不仅仅来自外部的环境，而是内在于宇宙与人心之中。然而，鲁迅有一句名言：“绝望之于虚妄，正与希望相同。”虚妄，无论对于宇宙还是个人的生命，都是一种本源性的存在，然而，人的终极性意义，不是屈从于命本身，而是反抗宿命，他说，“因为我常觉得惟‘黑暗’与‘虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些做绝望的抗战”。五四的老一代启蒙者，陈独秀、李大钊和胡适都是“精神的纵欲”者，对各自的未来充满了乌托邦的憧憬，但鲁迅怀疑基于理性的盲目乐观，更拒斥传教士般对未来天国的虔诚。鲁迅在情感与理性之外，突出的是意志的力量，这种破坏性的战斗意志，是一种悟透了终极的虚妄，但依然积极能动的另类虚无主义，也就是基于虚无的反抗。鲁迅说过一段话：“现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”从某种意义上说，这正是一种马克斯·韦伯说的“责任伦理”。在一个祛魅的时代，各种古老的神魅与眼花缭乱的主义已经失去了光彩，价值的冲突使得不再有绝对的存在，不再有信仰。当信徒所依恃的“信念伦理”陨落之际，另一种对现在担当、对此刻负责的“责任伦理”成了严肃生活的价值尺度。而鲁迅，似乎是以这样一种新的伦理价值重新衡量人世、要求自己。第四种对虚无的超克，乃是“避世”。“避世”有三种方式：自杀、出家和隐居。先说自杀。民初自杀的知识分子当中，最引起轰动的当属梁济。梁济本来只是清朝一个小官员，却是将圣人的忠义视为生命的儒家士大夫。在他留下的几封遗书之中，可以发现他对民国之后的政治和精神现状之彻底绝望。儒家士大夫的安身立命，奠定于两种秩序之上：政治秩序和心灵秩序。然而，清朝崩解之后，这两种秩序在梁济看来，都荡然无存。其一是国家失去了精神灵魂，即儒家的正义、真诚、良知和公道，这些被梁济视为立国之道的“国性”，一旦失去，则国将不国。“现今人民现状，旧道德已厌弃，新道德未发明，法纪荡然。”其二是精神秩序的崩溃。梁济发现，民国之后，社会上下，“无论贵贱，几无不已利己为第一义，肆欲以逞”，“能免于昏迷偷惰者，百无一二”。儒家士大夫所忠诚的，与其说是王朝，不如说是王朝所代表的立国立心之精神，梁济之所以在清朝亡了之后没有殉清，乃是对新建立的民国还抱有一丝期待。观察了七年之后，他对中国的未来彻底绝望。自杀前三天，已经下了决心的梁济问儿子梁漱溟：“这个世界会好吗？”儿子回答说：“我相信世界是一天一天往好里去的。”梁济无奈地笑笑：“能好就好啊！”他感叹于清亡之后，大小文武百官和皇族八旗无一人去死，决意以死唤醒国人，不是为了殉清，乃是为了召回旧王朝所象征的精神灵魂。中国士大夫所忠诚的，与其说是家国，不如说是家国背后的天下：普遍的道德价值秩序。在民国初年，自杀尚不是普遍现象，但出家却开始成为风气。辛亥前后的知识分子在政治上是亢奋的，都相信能够通过革命或者立宪拯救中国，纷纷投身于政治行动。连曼殊法师、宗仰法师、太虚法师，都成了政治和尚，与革命家打得火热。本来，佛教与革命党人的无政府主义有共同的理想愿景，大乘佛教也有入世的内在冲动。然而，民国初年的政治乱象，让一些革命者感到失望，对原本期待的现实愿景彻底幻灭，遂远避政治，退归佛林，在不完美的现世里面寻求心灵的解脱与自由。梁漱溟是一个显例。在青年时代受到其父亲梁济的影响，也相信边沁、密尔式的功利主义，认为人的本性就是趋利避害，以“最大多数人的最大利益”作为善的尺度，但很快就失望了，他发现，人之苦乐不在外境，而是内心，“一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决，这实在是最普泛最根本的错误！”另一方面，在辛亥年间，他是一个激进的革命党人，但革命之后，他发现，那些原本非常令他崇敬的革命人物或政治领袖，在道德上“不过如此”，“有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到的，此时却看见了，颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶”。梁漱溟遂转向佛教，有了出家的念头。当然，梁漱溟后来还是回归了儒家，但李叔同就不一样了。他的学生丰子恺曾经说过，李叔同的一生，先后有过三层生命的境界：物质生活、艺术生活和灵魂生活。官宦人家出身的他，在清末民初的上海滩，有过声色犬马的公子哥儿生活，但这些“肉身的纵欲”，并没有让他内心感到充实，反而产生更大的虚无感。到日本留学之后，他为新文化运动所吸引，演文明剧、画西洋画，走在了新文艺的最前列，并且在回国以后浙江一师任教期间，影响了一批五四新学生。然而，艺术生活美则美矣，依然无法消解他灵魂之中的虚无感。他先是去接触断食法、寺院生活这些生命修行实践，最后在1918年杭州虎跑定慧寺，决然断绝红尘，削发为僧。李叔同的出家，有对外在的家国前景失望的原因，更重要的，是其内心的终极骚动，渴望摆脱生命的无穷轮回，在超越的佛国世界获得灵魂的永久安宁。出家的毕竟还是少数，更多的是过隐居的生活，这种隐居，并非像传统士大夫那样隐居于山林，而是大隐隐于市，远离喧嚣的纷争，寻求自己的一片安宁小天地。周作人在五四时期尚未与鲁迅决裂，兄弟俩内心虽然都有深不见底的虚无主义，但对应虚无的姿态是迥然有别的。鲁迅是“绝望的抗战”，而周作人则试图回归内心，寻找“自己的园地”。他从日本归国之后，恰发生辛亥革命，虽然他欢呼革命的发生，但也担忧革命的以暴易暴，最后会戕害到同路者，他猜想，假如陶成章“造反成功，做了皇帝，我们这班老朋友恐怕都不能幸免”。不曾想到，革命成功以后，陶成章位子未稳，就被同为同盟会的陈其美暗杀，周作人震惊之极，像鲁迅一样，从此对未来不报任何乌托邦的期待。五四的启蒙是参与了，但他的内心始终是温暾水的，与运动保持着若即若离的联系。一场大病之后，更是觉得生命的无常，充满了感伤和颓唐。他感觉在黑夜里面，自己的力量实在太弱小了，担心自己会在黑暗中发狂，只祈愿“穿入室内的寒风，不要吹动我的火罢”。在新文化运动当中，虽然他以鼓吹人道主义闻名天下，但他的内心依然是彷徨的，在东西南北的各种歧路之中，“不能决定向那一条路去，只是睁了眼望着，站在歧路的中间”，甚至哀叹，自己这个“懦弱的人，你能做什么事呢”。在万般矛盾之中，他应邀在《晨报副镌》上开设专栏，名为“自己的园地”，在那里种一些花花草草，开始了自我的放逐生活。虽然作为超脱尘世的隐士，要到1930年代以后，但在五四时期早已有迹可循，弹下了“前世出家今在家，不将袍子换袈裟”的前曲。纵欲与虚无，是五四时期上一代知识分子普遍的精神状态，他们基本都是观念性人物，然而，年轻一代的五四知识分子，却要直接诉诸行动，行动，似乎是暂时超克虚无、获得人生意义的最方便捷径。本文节选自《前浪后浪：近代中国知识分子的精神世界》第五章“从怀疑到信仰：'五四'两代知识分子”。标题为编者所加。注释略去。

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